女性形象在歷史中是怎樣被塑造的？

歷史學者史景遷在其著作《王氏之死》中曾對這位湮沒于歷史中的女性有這樣一段飽含情感的比喻：“她對我而言，就像人們在退潮的海水中看到的，在群石中微微閃亮，而以近乎后悔的心情從浪潮中拾起的一顆石頭，知道很快地隨著石頭在太陽下曬干，遍布在其上的色彩會褪卻消逝。但在這個案里，色彩和紋理沒有消退：當它平躺在我手里時，色彩和紋理反而顯得更鮮明。不時地，我知道是石頭本身在傳熱給握持它的血肉之軀。”

像“王氏”這個語焉不詳的名字所指稱的，女性總是深埋在歷史的“字里行間”，后世的人需要破除重重霧靄才得窺見一鱗半爪。中國古代歷史中，講故事的常常是男性，他們的故事里，女性總是作為一種附庸、一個陪襯、一個佐證。

婦女節，著眼于歷史中的女性形象，從下面這些史學研究中，我們會讀到，當講述者嘗試以一種理解之同情仔細地于歷史迷霧中爬梳，當故事主體被置換為總是沉默著的女性，當丟下那種長期陰云一樣罩在女性頭上的倫理教化、以新的方法與新的材料富有創見地講述，故事會變得多么不同。

《女性形象的重塑：“姑嫂墳”及其傳說》

《女性形象的重塑：“姑嫂墳”及其傳說》是一篇體量不大的論文，但它從一處小小的墳塋講起，完整討論了一個非常有趣的話題：即推行一種看似更普適、更遵從“節孝雙全”的倫理文化時，女性形象和女性故事是怎樣被抹除和篡改的。

文章中所主要討論的“姑嫂墳”是廣州市北郊白云山麓的一處珠江三角洲的大族——番禺沙灣何氏的祖墳。“姑嫂墳”的墓主人是沙灣何族四世祖何人鑒的妻子與妹妹，而有趣的是，在同一墓地內，還有何氏三世祖何琛、四世祖叔何人鐸（一說是何人鑒的胞兄，一說是何人鑒的堂兄)和九世祖的墓。和中原文明很不同的，當地綿延到現代的何氏家族延續著家族慣例，以“姑嫂墳”、而不是男性祖先的墓葬作為祖墳。

作者劉志偉剖析了當地的歷史背景——嶺南地區在秦漢以后已經是中國的一部分，但是直到明代以前，都與中原文明有著相當大的差異，其重要表現之一就是歷史上嶺南地區的女性，無論在家庭和社會生活中，都扮演者十分引人注目的角色。

故事主體何氏宗族聲稱其祖先于宋朝遷居廣州，而彼時，當地女性地位很高，宋代文獻記載“番禺……婦代其夫訴訟，足躡公庭，如在其室家，詭詞巧辯，喧嘖誕謾”“廣州雜俗，婦人強，男子弱，婦人十八九戴烏絲髻，衣皂半臂，謂之游街背子”，由此可見，女性非常強勢，絕非僅僅局限于家里的一畝三分地，而且當地女性嫁妝豐厚、且有相當比例的自梳女。

作者考證，“沙灣何氏的始遷祖何人鑒據說是借助宋代名宦李昴英的關系定居沙灣的，數自年來，沙灣何姓與李姓都維持著十分特殊的關系。在民間流傳的傳說中，有何人鑒娶李昴英的婢女為妾，其子娶李昴英侄女為妻的情節，使人懷疑其中含有何姓因入贅李姓而定居沙灣的隱喻。在珠江三角洲地區，不少宗族的定居傳說，都與女性祖先有關，把女性祖先的墓地作為祭祖對象、沙灣何氏也不是惟一的特例。”

至此，為何崇尚“姑嫂墓”其實已真相大白，但值得玩味的是，何氏家族與當地人怎樣講述“姑嫂”的故事，當地流傳的版本其實相對簡單，不過是姑嫂關系甚篤，而當地自梳女風氣盛行，因而姑在嫂子死去以后未嫁，最終老死，并與姑合葬。

這個沒有男性主體的版本顯然不能令士大夫們滿意，乾隆年間，清朝的一位官員就應當地何氏的一名士紳要求，寫了《姑嫂墳碑記》，為“四世祖”補了相當多迂腐俗套的情節：

生起而對曰：……時值亂離，四世府判公奔走王事，常外出，姑嫂晨昏侍，衣不解帶。姑以本生宜報，嫂也賢勞，乃轍環□ ，誓負不字，姑嫂二人相依為命，公亦怡然忘老，越數年，公歿，嫂哀毀未幾得病殞身，時姑無恙，一慟而昏迷，與嫂同日棄人間，府判公義而憐之，俾合葬于先人墓側，以慰其本志也。邑乘只載其姑嫂相得之情，不無缺略云。余曰：……

姑嫂墳的傳說經過重新解釋后，一個普通的民間傳說，成了士大夫推行道德教化的寓言。本來只是關于姑嫂之間友愛相洽的故事，在“碑記”的版本中，注入了姑嫂孝敬父兄的內容，這一以男性為中心的角色定義，使故事中的女性中心的主題轉換成了一個男性中心的主題；故事主角姑和嫂身上那種在原有的土著文化傳統體系中的女性形象，被按照士大夫的倫理價值規范重新塑造之后，成了正統的士大夫文化體系中的女性形象。

由于《姑嫂墳碑記》是最符合士大夫道德禮法的標準版本，這個版本顯然被何氏家族的男性廣泛接受，乃至在1994年，值姑嫂墳遷移重修的機會，沙灣何姓族人以“番禺市沙灣鎮重修姑嫂墳籌備小組”的名義，專函呈廣州市文物管理委員會，要求“在重修姑嫂墳時復置其父翁何琛之墓”，該函論證修復何琛墓的理由是：

今我組同仁在快將重修“姑嫂墳”之際，細思白云山三臺嶺的“姑嫂墳”一帶，乃何留耕堂的先祖墓群，當時始葬者就是何琛祖，即姑嫂之父翁也。其墓在姑嫂墳之右肩上。該墓在永樂和天順年間先后被人侵葬，幾至湮沒。但每當清明祭掃時仍按慕穴方位，焚香點燭，一樣祭掃，今次“姑嫂墳”幸得獲準確定為廣州市第四批重點文物保護單位，快將重修。

理應恢復三世祖何琛公之墓。雖云能確定為重點文物者，“姑嫂墳”耳，而我組認為：如無何琛祖之病與歿的發生，就顯不出嫂對翁之晨昏侍奉，夜不解衣的賢勞閫德，此其一也。亦體現不出姑對其父的節孝堪嘉、姑對其嫂之情愛深厚，此其二也。……

至此，姑嫂傳說有了一個更“合于體統”、更能教化女性三從四德的、符合士大夫禮教文化的面貌。

《女性與親情文化：基于湘東南“討鼓旗”的研究》

這本書中，復旦大學中國歷史地理研究所教授張偉然在這本書中嘗試將歷史地理研究與女性研究相結合，提出“親情倫理規則在宗族環境和無宗族環境下迥然不同”的判斷與“親情的地域類型”學術概念，這是女性研究中一種值得被注意的研究角度。

書名中所點出的“討鼓旗”是湘東南安仁、茶陵、炎陵一帶存在的習俗，即每當婦人去世的時候，以死者兄弟或內侄為代表的娘家人有權在喪禮上得到一筆財禮。這筆財禮牽涉的問題本來很簡單，主要就是娘家人吊孝之行的花費，但有時也會弄得非常復雜，甚至會將死者的嫁妝給要回去。

而這則習俗也在不同的文化環境中引起不同的回響，作者認為，要理解某一風習，就要分析某一風習形成的歷史人類學邏輯，張偉然談道，某一地的文化生態會嚴重制約親情倫理關系，“我個人理解，可以把湘東南一帶傳統社會的親情倫理與黃河下游一帶作為兩種類型來對待。前者是以宗族作為社會結構骨架的，而后者沒有。在宗族環境中，通過本書上篇可以看到，出嫁女的個人權益在相當多的情況下需要娘家人為其維護，因此，出嫁女一般不可能把與娘家的關系搞得很僵。相反，總會盡可能地對娘家人予以尊崇。道理很簡單，娘家人有面子，出嫁女才有面子。娘家人好，出嫁女才有依靠。一般情況下，出嫁女總會維護娘家人——包括嫂嫂——的利益。”

而在缺乏宗族支撐的黃河下游地區，親情的構建似乎處在一種非常任性的狀態，血緣的意義似乎大于一切，缺乏目光更長遠的考慮。作者搜羅了流傳于北方地區的各種版本的民歌，其內容大同小異，我們可以從如下的版本中基本了解其對于女性長輩形象的塑造：“小白菜呀，地里黃呀；三兩歲呀，沒了娘呀。跟著爹爹，還好過呀；只怕爹爹，娶后娘呀。娶了后娘，三年半呀；生個弟弟，比我強呀。弟弟吃面，我喝湯呀；端起碗來，淚汪汪呀。”這個故事在流傳中成為了“繼母必然會虐待丈夫前妻所生子女”這一主張的一條有力證據，幾乎每一位繼母都不免陷入這個困境，而這個困境也并不應該只歸咎于繼母之偏心和狹隘，而關乎當地整體的親情倫理規則。

《王氏之死：大歷史背后的小人物命運》

去年年底史景遷的去世在史學界引起了極大的震蕩，回顧史景遷的歷史寫作，《王氏之死》是很特別的一本，這部書中，他以山東郯城的地方志、黃六鴻的《福惠全書》蒲松齡的《聊齋志異》為史料基礎，探討清初底層百姓的生活環境與想象空間，其中殊為可貴的是他引入的蒲松齡的視角，某種意義上以“文史互證”彌合了史料中衍漏的真實，并引發讀者想象清朝初年的山東，在歷史意識上觸及當時歷史環境的“可能情況”。

史景遷在書中例舉許多蒲松齡寫的關于女性的故事和觀點來談彼時的女性處境：“我們可以就蒲松齡對女性價碼的比較評估（雖然這種評估帶有相當的嘲諷）編出一個價目表：和最高級的妓女過一晚可能要花上男人十五兩銀子，但要永遠擁有這么一位美女，卻得花上一千兩；二百兩買一個年輕的歌女，一百兩買一個長得還不錯的妾；但只要花十兩，就可以買到一位丑陋、壞脾氣的地方士紳的婢女做妻子；花三兩，鰥寡的農民就可以買到一個普通的妻子(一兩給書記起草婚約，一些銅錢給媒婆，還有一兩多一點給新娘的家人)。”

王氏正式出場之前，史景遷花了相當多筆觸去描寫彼時的時代背景：1668年的一場嚴重的地震，郯城縣6萬人中有9000人罹難。而在此前，饑饉、盜匪、疾病、蝗蟲和屠城的清軍已屢次重創這個山東小城，這里已是肉眼可見的民不聊生，而女性的境況更為糟糕，如果某一位女性足夠幸運，從屠城、饑饉中逃生，她仍舊要面對來自倫理道德的最后一重審判：《郯城縣志》中關于女性的傳記共有56篇，其中關于已婚婦女的記錄有53篇之多，其中有多個為夫自殺的烈女的記載，“節烈”的編目中，鼓勵那些丈夫死后慷慨赴死的烈婦行為，并詳細記載這些烈婦如何慘烈地懸梁自盡、以頭搶石，以這種肉眼可見的悲壯來豎立可資效仿的典型。

而王氏則是這種禮教觀念馴化失敗、作為一個反面案例被講述的故事。王氏1671年前后與任某成婚，因無法忍受貧窮與一男子私奔，被拋棄后被三官廟道士收留。沒多久，任某和鄰居高某都發現了王氏，任某認為是高某將王氏藏在廟里，雙方起了沖突。后任某在一個雪夜中掐死了熟睡中的王氏，并棄其尸于高家，誣賴高某與王氏通奸并殺死了王氏。

王氏的故事即便在現在講述，或許也會被強調其中的訓誡意味，但史景遷以同情之理解講述王氏，他認為：“王氏引導我進入郯城和郯城歷史的悲痛，引導我第一次進人一個在所有看得見的財富、影響力和權力分配上都失利的邊緣縣分。我仍然不知道她的故事可以告訴我們多少關于整個清朝的事，但是我猜有許多女人像她一樣，就像許多縣跟郯城一樣，受苦受難，繳租納稅，然而回報卻很少。”

《世變下的五代女性》

同樣以女性墓葬的角度切入，《世變下的五代女性》研究視角與研究材料進行了創新，立足32幀女性墓志碑文，她們的身份從文人武人的妻妾、官女子、平民女子、英雄子女、寡婦到后宮嬪妃，其身份多元，呈現了一幅五代女性群像，借此得以窺探當時五代女性周圍的世界。

《世變下的五代女性》更加學術，仔細梳理和講解了每一方墓志，用傳統的史學方法把墓志的資料分門別類，數算篇幅，不但看女墓主本人的所作所為和特殊面貌，更看其他人物的作為，例如找出娘家的父母、兄弟、姊妹，夫家的婆婆、丈夫、兒子、女兒、妾婦等人又在扮演什么角色。彼此對照，才能發現女墓主的“相對”重要性，是主角還是配角。進一步追問，女墓主憑什么條件成為女主角，其他人物又憑什么條件成為男主角、第二主角或最佳配角？這些條件是各自為政，還是不無共通之處？那些共通之處，是符合還是違反傳統禮法如男女、父子、夫妻、兄弟、嫡庶、正室側室的先后次序？違反的情況是特例還是普遍？如是普遍，是否反映不少求志者、撰志者以至當時人的價值觀念，是把各人對家庭的貢獻置于首位，超越性別、尊卑、長幼、貴賤的考慮？等等。

作者認為，對于墓志的研究和其他研究相仿，相當長的時間內，研究者們都是先入為主，把傳統禮法或明清時代的價值觀，往前代女性的墓志一套，從男尊女卑和女無外事等角度切入，認為女性不能成為主角，本身“有事亦不可記”。她的優、劣取決于她對相關男性所能發揮的功用；即使是女墓主，都缺乏具體的身影，僅能以一種面目示人。研究者造繭自縛之后，遇到矛盾之處，如女墓主清楚是主角，明顯有外事，便認為是撰志者的策略性調整或救濟性筆法。

而僅在這32方墓志中，我們已經可以看到五代女性扮演的世變中的賢妻良母，除了具備傳統的美德，還要幫助夫家的社會流動和文武交流。

也是在墓志這種體裁中，讀者可以看到相對更生動的女性形象和更具顛覆性的故事，《 五鬼搬運夫死從妻 (郎氏、劉氏)》中，即塑造了一位主要憑丈夫成為官夫人的女性，她的墓志沒有記載亡夫家世、亡夫名諱和半點具體業績，她的角色主要是在丈夫死后主家二十多年，對外是“追游豪貴，軫憫孤貧”，當然還有投資買賣簽契訂約，對內是“不失舊規，一如常則”，負起維持家門的重任，那是一個四代同堂并不好管的大家庭。為了葬在宜子宜孫的福地，寡妻死后不從夫，反要亡夫就己，從原來的墓葬搬來一處重新挑選的風水寶地合葬。

藉這些墓志觀察五代至北宋社會家庭史的連續和轉變，在一定程度上也可以改變讀者對女性“男尊女卑”“無所作為”的固有認識。